تحصّل من كل ما تقدم في الجزء الأوّل من الموضوع أنّ التأدب، أو أدب العلاقة بين المؤمن ونفسه، يرتكز على اجتهاد المرء في اخراج كل شوائب الانحراف من نفسه والاجتهاد في المقابل بتغليب جوانب الصلاح والهداية والاستقامة. والاجتهاد المشار إليه مُبتنٍ على قوة العلم بالدرجة الأولى لأنّ حسن وصلاح هذه القوة في قدرتها على إدراك الفرق بين الصدق والكذب في الأقوال وبين الحق والباطل في الاعتقادات، وبين الجميل والقبيح والأفعال، فإذا تحصلت هذه القوة حصل منها ثمرة الحكمة، والحكمة رأس الأخلاق الحسنة، ومن يؤتى الحكمة فقد أوتي خيراً كثيراً.
والحكمة هي معيار ضبطي به يتحدد مقدار القوة الشهوانية المرادة وحجم قوة الغضب المطلوبة والتي بها تسمى القوة الأولى عفة والثانية شجاعة، والمحمود في هاتين الصفتين الوسط. ومما تقدم ندرك أبعاد تفضيل التفكر وطلب العلم على العبادة، فعن أبي عبدالله (ع) قال: "عالم أفضل من ألف عابد وألف زاهد، والعالم ينتفع بعلمه خيرٌ وأفضل من عبادة سبعين ألف عابد"، وعنه أيضاً قال: "قال رسول الله (ص): من سلك طريقاً يطلب فيه علماً سلك الله به طريقاً إلى الجنة، وانّ الملائكة لتضع أجنحتها لطالب العلم،...، وانه ليستغفر لطالب العلم من في السماوات ومن في الأرض حتى الحوت في البحر، وفضل العالم على العابد كفضل القمر على سائر النجوم ليلة البدر، وأنّ العلماء ورثة الأنبياء، وانّ الأنبياء لم يورثوا ديناراً ولا درهماً ولكن ورثوا العلم فمن أخذ منهم أخذ بحظٍّ وافر"، وعنه (ع): "من عمل بما علم كُفيَ ما لم يعلم".
والعلم المستحب لا بل الواجب تحصيله له روادٌ وحَمَلَةٌ صادقون ومتعينون، سُئل الباقر (ع) عن قول الله تعالى: (فَلْيَنْظُرِ الإنْسَانُ إِلَى طَعَامِهِ) (عبس/ 24)، ما طعامه؟ قال (ع): "علمه الذي يأخذه". وعن الصادق (ع): "العامل على غير بصيرة كالسائر على غير الطريق لا تزيده سرعة السير إلا بعداً". وقد اعتبر الفيض الكاشاني المعرفة مدخل التكامل والسمو الأوّل، فكل معرفة، بنظره، تثمر حالاً وصفاءً في النفس، وكل حال تحمل صاحبه على عمل وعبادة، وكل عبادة تثمر حالاً آخر وصفاء غير الأوّل، وهو يثمر معرفة أخرى سوى الأولى، وهكذا يتكامل إيمان المرء بالمعرفة والعبادة حتى يبلغ الغاية ويخلص من التعب والمشقة ويستقر في الأمن والراحة، ومثل ذلك مثل من يمشي بسراج في ظلمة، فكلّما أضاء له من الطريق قطعة مشى فيها فيصير ذلك المشي سبباً لاضاءة قطعة أخرى منه وهكذا، وفي الحديث النبوي: "من عمل بما علم وَرَّثه الله علم ما لا يعلم".
وأدب المؤمن مع نفسه بعد كل ما تقدم واجب مقدم على كل ما سواه وبتأديب نفسه يرفع الإنسان السد والحجاب الذي بينه وبين الحق، الذي قد يسبب حرمان الحق له، قال تعالى: (وَجَعَلْنَا مِنْ بَيْنِ أَيْدِيهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَيْنَاهُمْ فَهُمْ لا يُبْصِرُونَ) (يس/ 9).
وتأديب المرء لنفسه واصلاحها واجب عيني، بينما قد لا يتعين حصراً به تأديب الآخرين، ولهذا كان واجب الصياغة الذاتية مقدماً على فروض الكفايات، إذا لم نقل بعدم جدوائية إصلاح الآخرين قبل اصلاح الذات، وذلك "لأن آداب الظواهر عنوان آداب البواطن، وحركات الجوارح ثمرات الخواطر، والأعمال نتيجة الأخلاق ورشح المعارف، وسرائر القلوب هي مغارس الأفعال ومنابعها، وأنوار السرائر هي التي تشرق على الظواهر فتزينها وتجليها وتبدل بالمحاسن مكارهها ومساويها، ومن لم يخشع قلبه لم تخشع جوارحه، ومن لم يكن صدره مشكاة الأنوار الإلهية لم يفض على ظاهره جمال الآداب النبوية".
مما تقدم تتنقح شرائط عملية التأديب عند المؤمن، من معرفة النفس ومكوناتها، والتأمل في صورة كمالها بمعرفة النبي أو الإمام المعصوم لكي يتمكن المتأدب من ملاحظة عناصر الخلل والاندفاع إلى تصحيحها، كما انّه تبلور وجه الحكمة في مراعاة التوازن والاعتدال في الصفات التي تشكل بتفرعاتها التفصيلية كل ملامح أفراد الجنس البشري.
وأخيراً اتضحت أهمية تقديم جانب التأدب على التأديب، أي التحصين الذاتي على تغيير الآخرين، لأرجحية الواجبات العينية على الكفائية من جهة، ولعدم صلاح خطة تغيير وتأديب الآخر، قبل التمثل الذاتي للصورة الأنموذج أو الأسوة بنسبة ما كشرط ضروري لنجاح عملية تأديب الآخرين.
يبقى مجموع العناصر التي لابدّ من أن تلحظها عملية التأدب الذاتية، أو أدب علاقة المؤمن مع نفسه، التي هي في محصلتها الأخيرة علاقة بناء وصلاح وهذه كلها مشدودة إلى ضابطة تحكيم العبودية المطلقة لله تعالى وتوحيده على كل ما سواها، والتي تتلخص بإقامة ميزان دقيق يمنع ترجيح أحد جانبي الافراط والتفريط وهذا بجوهره تعبيراً آخر من الحكمة.

- صورة الشخصية المتزنة:
إذا كان أدب العلاقة مع الآخر، يتجلى في حُبّه وعدم أذيته وحفظ غيبته واسداء النصيحة له، واشعاره بمحتملات الخطر وإرشاده وتعليمه كل ما يجهله، فأدب العلاقة مع النفس والذات آكد في تقديم ما سبق وذكرنا لأنّه ما الفائدة لو ربح العالم كله وخسر نفسه. إلا انّ الصورة التي يؤدي بها مسؤوليته مع نفسه أكثر جلاءً من غيرها، لأنّ علم المرء بنواقص نفسه ومعرفته بمختلف عوامل الجذب والطرد فيها حضوري بخلاف علم الإنسان بمكنونات الآخر فهو حصولي.
إذاً أدب العلاقة مع النفس يرتُكز على اعتبار الإنسان نفسه قائداً وموجهاً لذاته يفكر في رفع شأن نفسه في الدنيا للآخرة لا فيها ولها في آن. وهذا يستوجب وضع تصور خاص عن الدنيا والآخرة، وعالم الجسد والروح، والغرائز والشهوات، ونظم العلاقة مع الأخوان والأعداء ومعايير كل ذلك.
وبما أنّ هذا العالم هو عالم المغالطة والاشتباه وعالم الانعكاس والانتكاس، "ففيه يقع الاشتباه بين الصديق والزنديق، كما بين العالم النحرير والجاهل الشرير، وكذا بين أحباء الله المستغرقين في أنوار العظمة والجبروت واعداء الله الهائمين في طلب شهوات الناسوت. وانما يتبين الفرق وينكشف التمييز بين هذه الأضداد، لمن كان له قدم راسخ في استحصال العلوم الحقيقية والمعارف اليقينية، واستكمال النفس بها بعد تصفيتها بالرياضيات الشرعية، وتجليتها بالمجاهدات العقلية، حتى يستقبلها انكشاف الحقايق من كل صوب وجانب، وينكشف عليها جلية الحال في كل شاهد وغايب". فتمليك النفس القدرة على كشف الفوارق والتمييز بين الأضداد أولى مهمات التأدب أو علاقة المرء مع نفسه، فإذا نجح في ازاحة قناع الخداع والتضليل مع نفسه، وفق في إزاحة كل الأقنعة ومظاهر التزييف عن وجوه الآخرين. وبالتالي لا يبقى المرء مقتصراً في تصديه للأشياء خيرها وشرها، نفعها وضرها، حسنها وقبحها، وسعادتها وشقاوتها على ما تدركه المشاعر الظاهرة، لأنّ الاقتصار عليها من سمات البهيمية لأنّ البهائم تشارك الإنسان في الحواس الخمس، وهو مفارق لها بسر إلهي وأمانة مودعة فيه طيلة أيام حياته عرضت على السماوات والأرض والجبال فأبين أن يحملنها وأشفقن منها.
وتأديب النفس وتربيتها كما أنهما يتحققان بدعوتها إلى التزام مضمون الأمانة المودعة فيها والتي تميزها عن البهائم، كذلك يتوفران في سلوك السبيل الوحيد القويم الموصل إلى كل الحقائق، وهو سبيل إقامة وظائف العبادة وإدامة مراسم العدالة. والأوّل مبتنٍ على تهذيب الأخلاق وتقويم الملكات أمّا الثاني فمرتكز على إقامة مراسم العبودية وأداءً الشكر على النعم الربوبية والعطايا الإلهية. ولا يستقيم الأوّل دون الثاني وهما لا يستقيمان إلا بالتشوق إلى المعبود الحقيقي والخير المحض، جلت عظمته وكبرياؤه. فغاية السلوك والحركة والمعرفة، فالمعرفة هي "المبدأ والنهاية والفاعل والغاية. فهو الأوّل علماً وإيماناً، والآخر شهوداً وعياناً.
فكلما اشتدت المعرفة جلاءً وظهوراً؛ اشتد الشوق حدّةً وقوةً، وازدادت بازائها الحركة والسلوك سعياً واجتهاداً. وكلما قوي الشوق وازدادت الحركة؛ كملت المعرفة كشفاً ووضوحاً، وهكذا إلى أن يتصل أوّل الدائرة بآخرها، ولم يبق في البين عارف ومعرفة غير المعروف، ومشتاق وشوق سوى المشتاق إليه، وسالك وسلوك سوى المسلوك إليه المقصود. فصار الأوّل عين الآخر والباطن عين الظاهر".
مما تقدم يتضح بجلاء لا لبس فيه حجم مهمة التأدب الذاتي أو أدب علاقة المؤمن مع نفسه. فأولى المهمات المقدسة دفع النفس لمعرفة الله تعالى التي بالاتجاه إلى تحصيلها تتكشف تدريجياً لدى النفس كل الحقائق. وتظهر مقادير الأشياء على حقيقتها فلا يتغلب جانب الروح على الجسد ولا العكس، إذ للجسد وظيفته ودوره وللروح كذلك ولو قدمنا إحدى الوظيفتين على الأخرى لاختلَّ النظام الصغير وانعكس على النظام الكبير لأنّ الإنسان، وكما بيَّنا سابقاً، جرمٌ صغير فيه يتمثل العالم الكبير، "فسلوك الطريق الوسط بين المدرستين – مدرسة الجسمانيين ومدرسة الروحانيين – هو الوسيلة المثلى إلى السعادة والتكامل، بحيث يأخذ الإنسان من خير هذه وخير تلك ويتجنب الإفراط والتفريط. وهذا ما تحسه الفطرة السليمة وتقضي به قوانين الطبيعة".
وشرط السلوك الطبيعي في معرفة الخالق والاقتراب من مكاشفة الحقايق هو في مراعاة وجود وظيفة كل ما وجد وتوفر في الإنسان روحاً ومادة. فالطريق الوحيد إلى التكامل الحقيقي والغناء الذاتي الاستقلالي إنما يكون في الارتباط مع الله تعالى والانقطاع عن غيره فيبتعد الإنسان عن المعاصي ويتزيّن بلباس التقوى.
والتوازن على مستوى الروح والجسد يعادله وبنفس النسبة توازن آخر يحمل في جوهره عين خصائص التوازن السابق وهو الدنيا والآخرة. غير أنّ الطرفين المتعادلين محكومان بوازنٍ أساسي يعد التغاضي عنه والقفز فوقه خطراً يهدد الروح والآخرة بالصميم، وهو مراعاة جانب الثابت في المعادلة وعدم اعطاء حق المتغير بمنأى عن ملاحظة المتغير. فوزان قيمة الإنسان في روحنة جسده ودنياه، وذلك بأن يعطي الجسد ما لا يضر به الروح، إن لم نقل يخدمها وكذا الدنيا بالنسبة للآخرة. ومن منطلق هذا الفهم يمكن ادراج مختلف الروايات التي تذم الدنيا وتحبب في الآخرة، فتكون الدنيا مذمومة عندما تقف في طريق الكمال وتبعّد الآخرة، لكنها لا تكون كذلك إذا أعطاها الإنسان ما تستحقه كممرٍ ومزرعة للآخرة، وبذا نستطيع تأويل مختلف الروايات التي قد توحي بالعداء التام للدنيا، وقد أحسن الغزالي عندما علل سبب عداوة الدنيا لله ولأوليائه وساوى في عداوتها لله تعالى ولأعداء الله أيضاً، أما عداوتها "لله فإنّها قطعت الطريق على عباد الله، ولذلك لم ينظر الله إليها منذ خلقها وأما عداوتها لأولياء الله، فإنها تزينت لهم بزينتها وعمتهم بزهرتها ونضارتها حتى تجرعوا مرارة الصبر في مقاطعتها".
وأمّا عداوتها لأعداء الله، فلأنّها "استدرجتهم بمكرها وكيدها فاقتنصتهم بشبكتها حتى وثقوا بها، وعوّلوا عليها فخذلتهم أحوج ما كانوا إليها، فاجتنبوا منها حسرة تتقطع دونها الأكباد. ثمّ حرمتهم السعادة أبد الآباد، بل، يقال لهم: (أُولَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَيَاةَ الدُّنْيَا بِالآخِرَةِ فَلا يُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذَابُ وَلا هُمْ يُنْصَرُونَ) (البقرة/ 86)".
فالدنيا عبارة عن أعيان موجودة، وللإنسان فيها حظ، وله في اصلاحها شغل، وهي الأرض  وما عليها، فإنّ الأرض مسكن الآدمي، وما عليها ملبس ومطعم ومشرب ومنكح، وكل ذلك علف لراحلة بدنه السائر إلى الله عزّ وجلّ، فإنّه لا يبقى إلّا بهذه المصالح، فمن تناول منها ما يصلحه على الوجه المأمور يمدح، ومن أخذ منها فوق الحاجة يكتنفه الشره ويقع في الذم.
وقول أمير المؤمنين علي (ع): "ما أصف من دار أولها عناء، وآخرها فناء. في حلالها حسابٌ وفي حرامها عقابٌ، من استغنى فيها فُتِن، ومن افتقر حزن، ومن ساعاها فاتته، ومن قعد عنها واتته. ومن أبصر بها بصرته، ومن أبصر إليها أعمته"، إشارة إلى من تمحض نظره واهتمامه بالدنيا، أو كان ما يرمي إليه في الدنيا لها لا لسواها، أي لم ينظر إلى ما يعمل فيها كزاد للآخرة، وقد توضح نصوص أخرى مراده كتلك التي يقول فيها "من عظمت الدنيا في عينه، وكبر موقعها في قلبه، وآثرها على الله تعالى، فانقطع إليها وصار عبداً لها".
وفي السياق نفسه نفهم المراد من سؤال النبي موسى (ع) كليم الله عندما قال: (إِنِّي لِمَا أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ) (القصص/ 24)، وهو لم يسأله إلا عن خبز يأكله، لأنّه كان يأكل بقلة الأرض. ولقد كانت خضرة البقل تُرى من شفيف صفاق بطنه، لهزاله وتشذب لحمه.
ويتحصل أنّ النظرة إلى الدنيا والآخرة تنبع من محدودية الدنيا وعظم الآخرة، لكن دون إغفال بعض ما يضمن الحياة الكريمة في الدنيا ولا يقع في طريق تحصيل الآخرة.
وإذا كان الإنسان الكامل هو العالم الصغير ومظهر اسم الله، فإنّ التأدب في خصوص النظرة إلى الدنيا أو الآخرة لابدّ أن ينطلق من واقع حضور البعدين الدنيوي والأخروي بالكيفية التي لا تضر بسلامة المسير إلى الآخرة.
سبق وتقرر في خصوص النظرة إلى الدنيا والآخرة والروح والجسد أنّ الوازن في الترجيح أو المساواة هو البعد التعبدي، باعتبار أنّ الإنسان خلق ليعبد، والعبادة هي التسليم لله سبحانه، والتسليم تعني العمل بمختلف التكاليف الشرعية المنزلة. فإذا كان منطلق النظرة هو ما تقدم، فنفس الكلام الكلام في مسألتي الميول والغرائز والشهوات نظراً لتفرعها، بالدقة، عن الاهتمام بالجسد والدنيا.
وإثارة مسائل الميول والغرائز، بعد موضوعي الدنيا والآخرة، إنما كانت بسبب مساعدتها في بلورة فلسفة التأدب ومنطلقاتها. فالإنسان ببعده كجرمٍ انطوى فيه العالم الكبير، لا يتحقق كماله إلّا بشمول نظره ودقة توازنه بين مختلف المؤثرات، يضاف إلى ذلك توحد كافة الخصائص الكونية فيه، وهو ما يستدعي وفق اعتقاده التوحيدي أن يراعي ما يتوافق والتوحيد في النظرة، فلا يغلب جانب باخراجه عن حدّه على جانب آخر، ولا الانقاص من مستلزمات أمر لحساب ثانٍ وهكذا.
وبذلك يتجسد الاعتقاد بالتوحيد ويترجم ممارسة في كل شيء. وعلى ضوء هذا الفهم تندرج مختلف الأوامر والنواهي والإرشادات الأخلاقية الواردة في النصوص الكثيرة، وقد صور الغزالي البعدين الباطني والظاهري في الإنسان بما يتفق وما تم تشخيصه في المقام، قال: "الباطن هو خلق في النفس، والظاهر هو أعمال تصدر عن الجوارح. وأمّا الأعمال فإنّها ثمرات لذلك الخلق، وخلق الكِبر موجب للأعمال، ولذلك إذا ظهر على الجوارح يقال تكبر، وإذا لم يظهر يقال في نفسه كبر"، وسنة التوحيد في شخصية الإنسان أن يتوحد الباطن والظاهر على الاعتدال والتوازن دون الإفراط والتفريط.
يتبع...

المصدر: مجلة المنطلق/ العدد 71-72/ 1990م